Laicità e trascendenza, ovvero: la verità come uno dei nomi di Dio

demonticelli.robertaAbstract. Il principio di laicità non è un principio di neutralità rispetto a valori, che implicherebbe uno scetticismo assiologico. La laicità è essa stessa un valore. Tesi fondamentale del saggio è che il pluralismo non implica relativismo e quindi scetticismo assiologico, ma al contrario il principio di laicità è parte essenziale di quel fondamento etico che le democrazie postbelliche, inglobando i diritti inviolabili della persona umana nelle costituzioni, hanno posto alle loro basi. Di più: i diritti umani difendono quello spazio vuoto di libertà che nessuno stato e nessuna legislazione deve invadere con un ethos particolare: riempirlo è vocazione delle persone e delle coscienze. Che questa libertà non sia conculcata, è un’esigenza “assoluta”. E se un’esigenza assoluta è sempre pericolosa per gli stessi diritti umani, le tradizioni teologiche affermano che il divino non può stare sulle bandiere o nelle leggi senza venire per questo stesso tradito: ogni spiritualità sufficientemente approfondita porta in sé una spinta anti-teocratica. Che andrebbe incoraggiata, oggi soprattutto, ai confini d’Europa.

0. Preliminari: spiegazione del titolo. La tesi: (pluralismo non implica scetticismo
assiologico 1)

Questo titolo è veramente molto altisonante. Ne spiega l’enfasi il contesto in cui fu scelto: una delle infinite occasioni in cui il diritto alla verità – cioè a conoscerla, nei limiti dell’umanamente possibile (e umanità implica fallibilità) – è stato violato, dalla maggior parte degli organi di informazione.

Sappiamo che senza tre agenzie di (ricerca dei) verità indipendenti dal potere politico – Informazione, Ricerca-Istruzione e Magistratura ogni democrazia vacilla ; sappiamo che la riduzione di indipendenza in queste aree è una minaccia costante e sempre più drammatica per la democrazia italiana.
Ecco perché partire dalla questione della (ricerca di) verità. Sì – ma cosa c’entra la laicità, e cosa c’entra Dio?

Ecco come c’entra la laicità: che la libertà sia uno dei nomi di Dio è una tesi del neoplatonico Dionigi Pseudo-Areopagita (V-VI secolo d.C.) recepita da Tommaso d’Aquino (XIII secolo) e afferma l’inconoscibilità della verità completa : come inconoscibile è Dio, perché infinito, così conoscere la verità è un’idea disposta all’infinito. Questo è un principio antidogmatico per eccellenza. E’ un po’ l’equivalente teologico-speculativo della frase laica per eccellenza attribuita al Cristo: “Date a Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio”). Dice: date alla ragione umana quello che le compete, la ricerca minuziosa e fallibile del vero; quanto al possesso della verità tutta intera si ciò che è e ciò che deve essere, questo è affare di Dio, se c’è. Non degli uomini.

Vengo ora all’idea che vorrei trasmettervi subito, poi la svilupperemo in dettaglio. Abbiamo parlato stamattina di neutralità e laicità. Ora, un punto fondamentale che riguarda la laicità è che
“La laicità è un principio supremo dello Stato; il principio di laicità implica non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale. La Costituzione infatti separa gli ambiti di religioni e Stato, garantisce la libertà religiosa e la libertà di pensiero, negando alla religione maggioritaria lo status di religione di stato”.
(http://www.associazionelucacoscioni.it/campagna/politica-e-laicità/).
1 Una volta per tutte: da axios, greco antico per “degno”, “assiologico” significa “ riguardante i valori”.

Io di questo pluralismo vorrei parlarvi. Ma vorrei anche sostenere una tesi forse non così ovvia: che si può essere pluralisti in materia di valori senza essere relativisti, cioè in definitiva scettici, in materia di giudizi di valore (e in particolare di giudizio etico). La parola “verità” nel titolo accenna a questo.

Già la distinzione fra neutralità e laicità implica una negazione dello scetticismo in materia di valore. Infatti la distinzione fra neutralità e laicità è in definitiva un caso particolare della differenza fra quello che potremmo chiamare un liberalismo politico moralmente neutrale e un liberalismo politico che non lo è. Traggo questa citazione dall’ultimo libro tradotto in italiano di Martha Nussbaum, Emozioni politiche:

“Penso a un tipo di liberalismo che non sia moralmente “neutrale”, che abbia un preciso contenuto morale, comprendente soprattutto l’eguale rispetto per le persone, un impegno sulla pari libertà di espressione, associazione e coscienza, e un certo numero di diritti economici e sociali fondamentali garantiti”2.

Ecco: la laicità non è un’indifferenza ai valori, ma è un valore essa stessa. E’ parte di quel
preciso “contenuto morale” – in sostanza, l’intera disciplina dell’etica pubblica – che le costituzioni
postbelliche hanno innegabilmente iniettato alla base dell’architettura politica delle democrazie.

La laicità è un valore, e questo valore vive delle sacrosante distinzioni fra religione, morale, diritto e politica in cui consiste la ragione moderna, la luce dei Lumi. Ma queste sacrosante distinzioni non significano affatto che non ci siano vincoli che la ragione pratica deve porre all’arbitrio delle volontà, che siano quella dei governi o dei parlamenti, dei corpi politici o delle singole persone. Questa è la lezione del neo-costituzionalismo e quindi delle tragedie del Novecento da cui nascono le democrazie post-belliche. La politica ha il suo limite e il suo vincolo nel diritto, e il diritto – o la pratica legislativa, la legislazione, la giurisprudenza, l’interpretazione – ha il suo limite e il suo vincolo nell’etica. Le costituzioni postbelliche iniettano una dose di etica – cioè di universalismo dei diritti e dei doveri – alla base delle costituzioni, perché vi inglobano i “diritti inviolabili dell’uomo” (e i suoi “doveri inderogabili”). Iniettano, si può dire, una dose di IDEALITA’ alla base delle costituzioni: dove l’idealità è ciò che caratterizza il dover essere rispetto all’essere, il diritto rispetto al potere, la norma rispetto al fatto.

Facciamo una parentesi: l’erosione dell’idealità è la morte di una democrazia, ed è quello che sembra stia accadendo alla nostra. Le costituzioni sono infatti “incompiute” in un duplice senso: che sono irrealizzate (come già Calamandrei lamentava della nostra) e che sono dei veri e propri progetti di società da realizzare, cui spetterebbe alla politica dar corpo con scelte, magari alternative, di priorità. Costitutivamente, dunque, i principi indicano sempre “oltre” quello che si riesce a fare (purché non potendo realizzarli, non si disfino i principi stessi, come tende oggi ad avvenire). Questo spiega un po’ anche la parola “trascendenza” nel titolo. La rende un po’ meno spaventevole, forse. Il dover essere è sempre oltre l’essere. I mali sono il modi in cui le cose NON dovrebbero stare.
2 Nussbaum (2014), Emozioni politiche, il Mulino, Bologna, p. 24.

La laicità è un valore: esso è non a caso il secondo dei cinque termini-chiave che secondo Tzvetan Todorov definiscono lo Spirito dell’Illuminismo: autonomia, laicità, verità, umanità e universalità 3. Ciascuna di queste parole designa un valore che sta in relazioni ideali con gli altri: essi configurano insieme la trama ideale – o se vogliamo l’unità della ragione pratica.

Dunque le sacrosante distinzioni moderne, senza le quali al posto del rule of law avremmo la sharia e al posto delle democrazie le teocrazie, non possono, alla fine, minare la fondamentale unità della ragione pratica, a meno di precipitarci nello scetticismo a proposito del pensiero pratico: questa è la mia tesi.

E tuttavia, non solo a destra, ma anche fra i progressisti la posizione dominante è ancora quella scettica: leggiamo la freccia come “implica” e avremo:

pluralismo- relativismo- scetticismo-assiologico-tolleranza

Chi sostiene tutte queste implicazioni sostiene anche che l’alternativa sarebbe il dogmatismo
assiologico, che implica la negazione del pluralismo e della tolleranza: il fondamentalismo. Questo
è senso del titolo di libri come Etica senza verità, Addio alla verità, eccetera 4.

Io vorrei argomentare che tertium datur. La tesi generale che difendo è il cognitivismo o
socratismo assiologico: la posizione di Socrate, per il quale anche le questioni relative al che fare e
quindi ai valori chiedono ricerca e sono passibili di trovare come risposte delle opinioni adeguatamente giustificate e quindi da credersi vere fino a prova contraria.

Ma qui parlerò solo di una forma particolare di socratismo assiologico: la tesi che alla base di una democrazia pluralista non c’è né un particolare ethos (l’ethos “liberale” contrapposto, poniamo, a un ethos talebano), né uno scetticismo indifferentista (vince il più forte, ma di per sé nessuno ha più ragione di un altro). Se la seconda tesi esprime lo scetticismo assiologico, la prima esprime il particolarismo morale. Noi neghiamo anche quella. Nel senso che l’ethos liberale non è un ethos fra gli altri, ma il fondamento universalistico di compatibilità reciproca degli ethe.

Che cosa c’è, allora, alla base di una democrazia pluralista? Quell’iniezione di idealità che abbiamo visto, difesa dal neocostituzionalismo. Cioè un insieme di principi basati su giudizi di valori che la tragica esperienza dell’umanità nei due secoli che stanno fra Saint Just e il crollo del muro di Berlino ha dimostrato veri fino a prova contraria, e accessibili alla ragione e alla sensibilità educata di ciascuno. Nei termini di Todorov: alla base di una democrazia pluralista c’è l’universalismo morale.

Possiamo riassumerlo nel principio della pari dignità e dei pari diritti, in quanto implichi la pari libertà positiva per ciascuno di perseguire la sua “concezione comprensiva del bene” – e la ricerca dei beni secondo le sue proprie preferenze di valore (il suo ethos, la sua vocazione, la sua complessione, etc.), nei limiti in cui è compatibile appunto con il rispetto dovuto a ciascuno (secondo la pari dignità).

E’ ben noto dove sta questo principio di compatibilità fra libertà e giustizia nella Costituzione italiana:
3 T. Todorov, Lo spirito dell’illuminismo, Garzanti, Milano 2007
4 U. Scarpelli, Etica senza verità, Il Mulino, Bologna 1983; G. Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, Einaudi 2008; G. Vattimo, Addio alla verità, Meltemi, Roma 2009.

art. 3. Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.
È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese”.

Nella Carta dei Diritti dell’unione Europea i diritti si articolano intorno ai sei valori di Dignità, Libertà, Eguaglianza, Solidarietà, Cittadinanza, Giustizia.
Si potrebbe dire: la laicità è un valore in quanto è parte della giustizia, che implica il riconoscimento della pari dignità, e dunque dei pari diritti di libertà. Con questo abbiamo praticamente commentato tutti i termini-chiave di Todorov.

1. Le due grandi sfere

Possiamo parlare di minacce al pluralismo oggi in due grandi sfere: quella internazionale e geopolitica con i conflitti che ancora sembrano di tipo religioso o ideologico; quella interna e peculiare alla nostra Italietta dove ancora diritti civili elementari vigenti negli altri stati europei sono in tutto o in parte negati.
Penso che il focus dei nostri incontri sia piuttosto il secondo. E qui vorrei semplicemente elencare i capitoli possibili
a) Dove l’esercizio di libertà e di autonomia o autodeterminazione della persona è incredibilmente ancora soggetto a gravi limitazioni: inizio vita  fecondazione assistita, con le vicende della famigerata legge 40, la sua incostituzionalità, le vicende ultime dell’eterologa, la sua limitazione alle coppie eterosessuali;
contraccezione, aborto, svariate pillole; discipline delle adozioni; testamento biologico, eutanasia (“liberi di scegliere dall’inizio alla fine”)
b) Dove a gravi limitazioni è soggetto anche il principio di pari dignità, per esempio in tutte le discriminazioni dovute alle disabilità, per non parlare di quelle dovute all’orientamento sessuale, alle convinzioni religiose
c) Dove la limitazione dell’esercizio di libertà riguarda la libera ricerca: problemi legati a violazioni del principio di laicità (staminali e annessi), oppure i costumi (proibizionismi, cannabis etc.)

Ma su entrambi i fronti, pure assai diversi, la questione se il pluralismo implichi o no il relativismo e l’indifferentismo morale è assai viva. Quello che vi dirò riguarda in definitiva un nucleo vivo di conflitto che un fenomenologo non può fare a meno rimarcare. La chiameremo la

LEGGE DELLA VIOLAZIONE DEL PRINCIPIO DI LAICITA’ (LL):

(LL) A un certo punto tutti i conflitti che si riconducono alla pretesa da parte di un particolare ethos di imporsi universalmente – o con la forza o con la legge – aggirando o soffocando l’auto-nomia delle persone , diventano questioni di vita o di morte. Non solo nel caso del tagliagola che ti sgozza.

Possiamo esemplificare questo punto con i casi Welby e Englaro. Prendiamo ad esempio il decreto anticostituzionale sull’obbligatorietà del trattamento forzoso, da cui ci salvò, durante l’asperrimo conflitto sul caso Englaro, solo l’intervento del Capo dello stato. Questa violazione della Costituzione, che fu in seguito riconosciuta come tale, sarebbe stata vissuta da molti di noi come un omicidio morale. Come un attentato alle ragioni stesse della propria vita, quelle che le danno senso e valore – cioè proprio la nostra trascendenza morale sulla nostra fisicità. Ognuno di noi vuole che sia riconosciuto questa suo essere più che un pezzo di carne, tanto che se non lo è, qualche volta, preferisce morire. Unici nella specie animale, possiamo liberamente scegliere di sacrificare la nostra vita biologica (la propria, mai l’altrui – quello è semplicemente omicidio) a un valore più alto. Questa possibilità “assoluta” che leghiamo alla nostra libertà alcuni di noi la sentono negata e violata da una costrizione alla sopravvivenza, non meno di quanto sia violata la Costituzione.

Prova di più della tesi che la laicità è un valore. Difende qualcosa di intrinsecamente prezioso, che ha valore in se stesso, perché non serve ad altro ma dà valore alla vita personale. Qualcosa così, è qualcosa di “sacro”. C’è una sacralità laica della vita morale, un carattere di assoluto nel NOLI ME TANGERE…

2. La “trascendenza non posseduta”

Perché tirare in ballo il divino? Questa fu la grande idea di uno dei miei maestri, Jeanne Hersch. E’ un grande e luminoso paradosso : esiste una via all’universalismo morale e al liberalismo politico che è il percorrere fino in fondo – possiamo dire fino all’estrema depurazione da tutti gli elementi esternamente “religiosi”, da tutti i legami di una religio come cemento politico e sociale o addirittura strumento di potere – proprio l’esperienza spirituale che sta al cuore di ogni tradizione religiosa, diciamo pure nel suo cuuore mistico, che è poi quello espresso dall’idea di verità come uno dei nomi di Dio: la parte infinita di tutto ciò che è vero che trascende i limiti della ragione e del linguaggio umani. Ora, l’esperienza “spirituale” in questo senso è eminentemente esperienza di una sfera di valori , per alcuni quella suprema: la sfera del “divino”. Questa esperienza, condotta fino in fondo, conduce a una vivida consapevolezza dell’impossibilità di
“possedere” – sia come dogma, sia come uso politico – i valori del divino. E’ questo che esprime il
concetto herschiamo di transcendence non possedée.

2.1. Il vuoto che tutto orienta

Questa riflessione potrebbe cominciare nel giardino della sede storica dell’UNESCO, a Parigi. Là c’è un piccolo edificio di meditazione, cilindrico e vuoto. A rendere il senso di quello che prova chi vi sosti qualche istante non ci sono forse parole più adatte di queste:

« tutte le civiltà veramente creatrici hanno saputo….creare un posto vuoto riservato al soprannaturale puro…tutto il resto era orientato verso questo vuoto ».

Le scrisse Simone Weil nelle sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione (1937). Ma un pensiero di questo genere attraversa dal principio alla fine la sua opera. In effetti la
nozione di trascendenza sembra esserne definita :

“Nozione di valore trascendente, da chiarire. Si riconduce al vuoto»5.

5 S. Weil, Oeuvres complètes, VI. Cahiers (septembre 1941 – février 1942) Gallimard, Paris 1997, p. 350, trad. Nostra.

Mi sono sempre chiesta quanto del pensiero di Simone Weil fosse presente a coloro che, sotto la guida e per insistenza di Eleanor Roosvelt, riuscirono a portare a termine l’impresa titanica e meravigliosa di stendere e fare accettare a tutti gli Stati rappresentati all’ONU, nel 1948, la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’essere umano.

2. 2. Jeanne Hersch e la Dichiarazione Universale del 1948

In apparenza, la Dichiarazione del ’48 non serba traccia del linguaggio dei doveri, e del pensiero weiliano. Eppure c’è almeno una mente, credo, che ha provato a eseguire il compito lasciato da Simone ai rifondatori di civiltà: tradurre l’idea della trascendenza come vuoto che orienta le civiltà in termini assolutamente laici, liberali e illuministici. E viceversa: mostrare come dall’illuminismo e dalla laicità un atteggiamento d’ascolto e gratitudine possa venire nei confronti delle tradizioni religiose.

Jeanne Hersch ha fatto di più che la “traduzione” lasciata incompiuta da Simone Weil. Il secolo della bancarotta della ragione pratica è anche stato il secolo di una sua miracolosa incarnazione in una sorta di nuovo decalogo universale: un’etica divenuta positiva e scritta, anche se non applicata. Veramente una specie di miracolo, di rifioritura dello spirito dell’Illuminismo.

Jeanne Hersch ha in qualche modo spiegato la possibilità di questo miracolo. Lo ha fatto scoprendo
– o almeno leggendo – nella Dichiarazione così laica e liberale l’anima mistica – o almeno l’anima
spirituale. Vi ha letto il “vuoto che orienta”, di cui dicevamo all’inizio.

Torniamo allora a Parigi, in prossimità di quell’edificio vuoto, spazio di meditazione, che mi
mise sulle piste di questa scoperta. Ma viaggiamo anche a ritroso nel tempo.
1968. Si festeggia il ventennale della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo. Jeanne Hersch, già professore all’Università di Ginevra, è per un paio d’anni in carica all’UNESCO, dove dirige la sezione di filosofia. E decide di impegnare le risorse di quell’organizzazione in un audace esperimento storico ed etnografico. Ella chiede ai rappresentanti di tutti i Paesi di inviarle testi tratti dalle loro tradizioni, e comunque anteriori al 1948, « in cui si manifestasse, secondo loro, in qualunque forma, un senso dei diritti dell’uomo come tale ». Dai paesi più lontani, dalle epoche più remote, arrivavano a Parigi pensieri espressi in una babele di lingue, morte e vive: come delle offerte « con pietà conservate nei veli di parole d’altri tempi e altri luoghi », come si legge nella pagina introduttiva a questa Antologia mondiale della libertà, disponibile oggi sul sito dell’UNESCO in tutte le principali lingue del mondo. Così fu impostata una sorta di verifica sul campo della vexata quaestio : è o non è un concetto puramente « occidentale » quello dei
« diritti dell’uomo »?
Peccato che molti continuino a ignorare questa preziosa documentazione, costituita dal libro
sorprendente e magnifico che Jeanne Hersch poté allora comporre – Le droit d’être un homme, la
cui edizione francese porta appunto il sottotolo Anthologie mondiale de la liberté (reperibile anche
in italiano sul sito dell’UNESCO) – trascegliendo e ordinando, senza commentarlo, l’immenso
materiale delle voci che salivano dal tempo e dallo spazio. Fu la base empirica della sua riflessione
sul fondamento dei diritti umani, proseguita fino alla sua morte, nell’anno 2000, ora a sua volta
disponibile anche in italiano a cura di Francesca De Vecchi (I diritti umani da un punto di vista
filosofico, Bruno Mondadori 2008). E qual è il risultato di questa riflessione, che passa attraverso le
culture religiose e teologiche dei popoli antichi e moderni, ma anche gli autori fondamentali del
pensiero giuridico e politico occidentale, da Montesquieu, Beccaria e Tocqueville fino a Maritain e
Roosevelt? E che passa generosamente anche per Simone Weil?

Jeanne Hersch fu colpita dalla Dichiarazione del ’48 almeno quanto Kant lo fu da quella del 1789. E’ noto quello che scrisse Kant a proposito:
“In effetto un tale fenomeno nella storia dell’umanità non lo si dimentica più, perché ha rivelato nella natura umana una disposizione e un potere per il meglio tale che nessun uomo politico ha potuto fino ad oggi desumerlo dal corso delle cose, e che solo la natura e la libertà associate nella specie umana secondo principi intrinseci al diritto potevano promettere…”6

Proprio come Kant legge attraverso i Principi dell’89 un aspetto della natura umana, e una speranza per il futuro, “che nessun uomo politico avrebbe mai potuto concepire considerando il corso precedente delle cose”, così Hersch legge nella Dichiarazione del ’48 qualcosa di profondamente radicato nel nostro modo d’essere, che proprio le culture religiose e “arcaiche” attraverso le quali passa questa sua riflessione aiutano a mettere in luce.

2. 3. La novità miracolosa – e il problema dell’universalità

Ma Jeanne Hersch è colpita da un fatto nuovo anche rispetto alla Dichiarazione dell’89, cioè dalla novità storica assoluta che la Dichiarazione del ’48 rappresenta nel Novecento: il fatto che l’idea di giustizia si incarni per la prima volta in un insieme di norme positive a carattere giuridico, ma non supportate da un potere statale, e di principio riconosciute valide oltre tutte le frontiere statali, valide attraverso tutte le identità culturali.
Quello che colpisce Jeanne Hersch, e motiva il suo esperimento storico, è proprio il cuore del nostro problema: come sono possibili insieme giustizia – cioè il riconoscimento di ciò che a ciascun essere umano come tale, universalmente e senza distinzioni, è dovuto – e che la Dichiarazione non lascia nel vago, ma specifica nelle sue generazioni di diritti, civili, politici, sociali e culturali – e pluralismo, dunque non solo l’esistenza, ma l’approvazione di identità religiose e culturali diverse e contrastanti, contrastanti al punto che è dal loro conflitto che nascono le guerre?
Come è possibile pensarle insieme, queste due cose? Perché se non si risponde a questa domanda, se non si dà cioè una giustificazione razionale a questa possibilità che la Dichiarazione incarna, se non si mostra che la Dichiarazione è una incarnazione della nostra Ragione pratica, che è universale, e non è l’espressione di una soltanto fra le identità culturali in gioco, l’ethos liberale delle democrazie occidentali, allora si finirà per svalutarla, questa Dichiarazione, per dar ragione allo scetticismo pratico dei realisti politici. Come sta succedendo, in parte, ancora oggi. Come è sempre successo con le Dichiarazioni dei diritti. Non è vero che lo sforzo esclusivo su cui ci si dovrebbe concentrare è quello di farle applicare: perché se lo scetticismo prevale, come la storia dimostra, è subito dopo il cinismo e la ragione del più forte che prevale.

2.4. Lo scetticismo pratico

Come altri hanno fatto, si può confrontare la posizione di Hersch con quella di Norberto Bobbio. Anche Bobbio ha percepito questa meravigliosa novità nella storia dell’uomo, per la quale sono state scritte nuove tavole della legge morale, ma non come quelle di Mosè, insieme profeta e fondatore di uno Stato: ma capaci di essere accolte dalle persone del mondo intero sulla base pura e semplice della loro coscienza morale e del loro sentimento della giustizia, quale che sia l’ethos, la cultura e la religione che forgia questa coscienza. A causa di questa meravigliosa novità che getta luce anche sul passato Bobbio ha chiamato l’intera modernità post-illuministica “l’età dei diritti”.
Ma Bobbio – e con lui oggi la maggior parte degli autori che ci hanno riflettuto – non crede affatto che sia possibile fondare in ragione, cioè dimostrare in modo che sia universalmente evidente, il dovere di consentire ai Principi della dichiarazione – e fermiamoci pure al primo, che veramente sarebbe sufficiente. Bobbio non chiede l’universalità di principio, gli basta quella di fatto. Gli basta che la disciplina della libertà – cioè dei diritti – sia un ethos fra gli altri – il nostro, quello che virtualmente ha guadagnato la terra.
6 I. Kant (1798), Se il genere umano sia in costante progresso, in Scritti Politici, a c. di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Utet, Torino 2010, p. 222.

Bobbio appartiene e resta nella corrente di pensiero dominante del XX secolo, che è quella di uno scetticismo pratico, anche se accompagnato nel suo caso, come in quello di Kelsen e in quello dei giuspositivisti britannici, da un ethos personale liberale e democratico.
Ma questo scetticismo pratico distrugge, come fosse solo un sogno, l’idea stessa di un Tribunale Universale della Ragione Pratica, che invece la Dichiarazione del ’48 ha bene o male suscitato e in vari organismi internazionali parzialmente attuato. E che dovrebbe essere o divenire un tribunale indipendente da ogni ethos particolare, perché capace di giudizi di giustizia validi attraverso ogni ethos, e dunque in assoluto, e non solo “relativamente”.

2.5. Contro lo scetticismo pratico

Jeanne Hersch respinge questo tipo di posizioni, che dissociano il compito di far valere i diritti umani da quello di giustificarli – di ricondurli alla nostra ragione pratica: « alcuni cercano… di ricondurre il rispetto dei diritti al rifiuto di ogni impegno assoluto, a una sorta di neutralità ragionevole e pragmatica »7

Lo scettico finisce per rinunciare alla domanda socratica per eccellenza : « perché » ? Perché dovrei rispettare questi diritti? Che è la domanda di giustificazione, appunto.

La ricerca di un fondamento pre-positivo delle norme è di solito il programma di un pensiero giusnaturalista. Ma la posizione della questione del fondamento nei termini che abbiamo appena visti esclude già un giusnaturalismo, un appoggio metafisico o teologico alla giustizia. Non si scoprono i diritti nella natura umana. Nella natura, compresa quella delle società umane, “tutto mangia tutto” – homo homini lupus. Per questo i diritti umani, universalmente accettati, sono anche universalmente violati.
Rispondere al perché, giustificare il dovere che chiunque ha di rispettarli, è anche spiegare perché sono così poco rispettati. Le due cose vanno insieme.
Dunque dobbiamo rispondere a due domande: perché dovrebbe rispettarli chiunque questi diritti, sia cristiano o musulmano o buddista o ateo? E perché invece sono, anche nei paesi occidentali appena ci sia una situazione anomala, così poco rispettati?
Che gli esseri umani vivano naturalmente sotto l’impero della forza, è già una risposta alla seconda domanda. Ma questo ci dà anche il primo passo per rispondere alla prima.
Dal momento in cui fanno esperienza della forza, della sua “necessità” o della sua costrizione (Simone Weil) essi non si limitano a soffrire come gli altri animali: ma esigono che non li si tratti da animali.
Esigono giustizia, vale a dire: esigono che sia loro riconosciuto “il diritto di essere un uomo”. “Essere un uomo: ecco una pretesa ben fiera!” – Dice uno dei testi antichi dell’Antologia mondiale della libertà…
Esigono cioè di essere riconosciuti come esseri liberi. Ma che vuol dire libertà?
Si potrebbe credere che, rigettata una fondazione giusnaturalistica o metafisica, ci stiamo avviando verso una più tranquilla fondazione neo-contrattualista, come nella tradizione moderna.
Magari una fondazione alla Hobbes: occorre accordarsi e rinunciare a una parte della propria libertà
che è pericolosa per tutti, e accettare di limitarla, a profitto della pace. Ma no, non è questa la soluzione.

“Non dobbiamo dunque confondere i diritti umani con condizioni di felicità o di benessere collettivo, con dei mezzi che permettano di organizzare al meglio la vita degli individui e delle società. Non sono una tecnica di pace, di comodità, di distribuzione o di ripartizione. Non servono a delimitare la libertà di ciascuno affinché essa non invada quella degli altri 8.”
7 J. Hersch (2008), I diritti umani da un punto di vista filosofico,a c. di F. De Vecchi, Bruno Mondadori, Milano, p. 65.

E neppure un neo-contrattualismo alla John Rawls soddisferebbe Jeanne Hersch, come si evince da molti passi come questo, che sembra scritto apposta contro la finzione universalizzante del velo di ignoranza, in virtù del quale si suppone che gli ipotetici soggetti di un patto civile, non sapendo per ipotesi quale sarà la loro propria condizione materiale e morale nella società di cui debbono decidere i principi di giustizia, assumano l’imparzialità caratteristica di un soggetto morale puro:

“La rappresentazione astratta e liberale di un essere umano, vuoto e imparziale in partenza, dotato soltanto di un “giudizio” che filtra lucidamente adesioni e rifiuti è comoda ma fittizia, e in definitiva falsa”9

2.6. Cos’è la libertà ? Il pieno personale e il vuoto pubblico

E’ il doppio volto della libertà umana, l’intuizione centrale che vorrei trasmettervi. E la risposta alla questione del fondamento dei diritti umani si trova in questa intuizione. Occorre cercare nella libertà tanto il fondamento dei diritti umani che la causa della loro inefficacia.
Questa è una lezione ancora buona per noi. Anche rispetto al tema della laicità e dei conflitti “di religione” – o di ideologia.

Essere liberi è essere capaci di trascendere la propria vita fisica verso l’assoluto. Ma l’impegno verso l’assoluto ha una radice « selvaggia ».

“Un impegno assoluto è sempre pericoloso, è vero. Attraverso forme di integralismo, rischia di ispirare e di giustificare le peggiori violazioni dei diritti”10.

A tal punto questo ci è evidente – e lo è fin dai tempi di Saint Just e del Terrore, non c’è neppur bisogno di pensare agli odierni tagliagola islamisti – che ha finora prevalso nel progressismo occidentale l’idea che occorra appunto rinunciare alla stessa idea di un impegno “assoluto” o incondizionato, come all’idea di un nucleo morale o di un fondamento ideale della democrazia: l’abbiamo trovata all’inizio, questa idea di “una sorta di neutralità ragionevole e pragmatica”, come la chiama Jeanne Hersch poco oltre.
Ma chi la pensa in questo modo non ha pienamente compreso il concetto di laicità, la qualità
caratteristica del suo valore. Laicità è precisamente il valore che ispira a istituire un preciso limite
assolutamente invalicabile, e difeso con la forza della legge, alla prevaricazione di qualunque ethos sulla coscienza personale. Cioè alla prevaricazione dell’autonomia morale. Per questo laicità, il secondo termine chiave della sequenza di Todorov, segue come esplicitando autonomia, il primo.
La persona che pensa laicamente dice: non spetta a me decidere per cosa un altro uomo utilizzi la sua libertà. La laicità come principio di legislazione è allora proprio quella che ispira l’inclusione dei diritti inviolabili (assoluti) della persona, in particolare quello a riempire la propria libertà con l’impegno assoluto che si sente proprio. Il pericolo di prevaricazione – da parte di questa persona come da parte dello Stato – è dunque quello a cui si risponde erigendo un recinto, anzi una vera fortezza, intorno al vuoto che nessuna gerarchia di valori deve riempire: il vuoto che è il cuore stesso di una democrazia. Che così pochi purtroppo ancora oggi comprendono a fondo, che tanti confondono con l’idea che non ci sia nessun principio assoluto alla base di una democrazia – mentre è proprio che questo vuoto sia preservato, un principio assoluto.
8 ibid., p. 65
9 J. Hersch (2008), p. 67
10 Ibid., p. 65

Ecco: abbiamo ritrovato in cuore alla democrazia laica “il vuoto che tutto orienta”, da cui eravamo partiti.
Certo, ritrovarlo e comprenderne il senso ci fa comprendere anche fino a che punto, d’altra parte, sia pericoloso per una democrazia l’altro suo estremo, rispetto a all’idealità senza laicità – sia quella di Saint Just o quella di una teocrazia poco importa. L’estremo della laicità senza idealità, la nostra condizione post-democratica o quella specificamente italiana del cinismo maggioritario e governativo. E diciamo bene “idealità”: questa ha infine casa solo nelle coscienze (dei cittadini).
Fuori delle coscienze non c’è più idealità: ma legge positiva, istituzioni e forze.
Eppure, forse resterà convinto del nostro ragionamento solo chi aveva già abbracciato la nozione forte, non “neutralista”, di laicità – chi l’aveva in qualche modo assimilata alla propria identità. Altri potranno obiettare come segue.

2.7. L’apporto dell’esperimento storico

“Siamo ancora senza risposta alla domanda cruciale. Perché dovrebbe chi ha nella sua religione un altro ethos riconoscere i diritti dell’uomo? Quale interna ragione di farlo potrebbe mai avere? Come rivendicare un’esigenza assoluta alla base dei diritti umani, se questa stessa esigenza assoluta può rivolgersi contro i diritti umani?”

C’è un ultimo passo da fare per provare a convincere questi obiettori. Dopotutto, finora abbiamo filosofato. Io credo invece che Jeanne Hersch abbia veramente APPRESO qualcosa dalla sua inchiesta mondiale sul diritto ad esser trattato da essere umano. Ha visto – questa l’ipotesi – che “il vuoto che orienta” in linea di principio o virtualmente c’è – in ogni religione. Cioè che è parte della spiritualità come tale, qualunque sia la religione da essa abitata, la capacità di distacco, di riconoscere che anche l’altro ha in vista l’assoluto, e che noi non possediamo l’assoluto al quale ci riferiamo noi. La trascendenza non posseduta è il nome herschiano del vuoto che orienta.
L’intuizione geniale di Jeanne Hersch sta forse nell’aver visto la potenzialità anti-idolatrica
che ogni cultura teologica – dunque spirituale – porta in sé.

Ogni cultura teologica sa al fondo che l’idolatria è il più grande dei peccati. La tentazione teopolitica è la più lontana della vera apertura alla trascendenza.

Ma Noli me tangere, in questa prospettiva, diventa anche la formula dell’habeas corpus. Del più semplice ed elementare dei diritti umani, la cellula originari di tutti, il più anticamente risconosciuto.

Jeanne Hersch è riuscita molto bene a nascondere l’anima di trascendenza nel cuore delle libertà negative del liberalismo. Ecco come il concetto del “vuoto che orienta” diventa il concetto centrale dell’analisi herschiana della democrazia, in Idéologie et réalité (1956). L’insieme dei
principi costitutivi della nostra vita di cittadini – detto in breve, nel caso italiano, dei principi della
prima parte della nostra Costituzione – non è che la garanzia che preserva un vuoto.

“Questo vuoto che la politica ha per compito di conservare, questo vuoto che dà il loro senso alle Leggi, ai Parlamenti, alla Giustizia, alla sicurezza materiale, allo sviluppo dell’igiene e del benessere, a tutte le misure sociali che diminuiscono i rischi materiali aumentando le responsabilità morali, questo vuoto ha un valore per gli uomini? Questo vuoto, fatto per essere riempito dalla libertà morale, sarà riempito? Gli uomini vogliono avere da riempirlo?
E questa libertà morale stessa…. sapranno… preferirla, per loro stessi e per gli altri, abbastanza per difenderne la possibilità come deve essere difesa, cioè politicamente e materialmente… perdendo il loro tempo ed esponendo il loro corpo, i loro beni e la cosa stessa alla quale ciascuno di loro ha fatto dono della sua propria libertà? Questa è la questione ultima. Si tratta di sapere se questa “vuota” libertà è per l’uomo un fardello troppo pesante”.11

E oggi noi vediamo che cosa succede quando si smette di scavare anche in fondo alla propria religione, quando si smette di liberare il vuoto della trascendenza non posseduta in cuore all’ethos democratico. Si vede cosa succede, anche in Occidente, quando si ricomincia a mettere Dio sulle bandiere o nelle costituzioni. Rischiamo davvero molto. Non solo il peccato dell’idolatria: ma la vera e propria perdita del primo dei diritti civili, l’habeas corpus. Pensate a Guantanamo, se volete. Oppure pensate alle torture inflitte dai medici fondamentalisti a chi vorrebbe solo morire in pace.

3. Appendice su laicità e “radici cristiane” (laicità e gratuità)

Non è per niente cristiano il mito della “radici cristiane” dell’Europa. Perfino nella messa cattolica c’era un momento splendido – ma che fine ha fatto? – in cui il celebrante diceva: “Introibo ad altare dei – ad deum qui laetificat juventutem meam”. Il Dio cristiano è questo Iddio che riaccende la nostra giovinezza, che la ravviva o la resuscita. Non ha niente, o ben poco, a che fare con il passato, con la memoria, con la tradizione, con le radici. E’ un Dio delle fioriture e delle fronde, anzi dei frutti da cui giudicheremo la bontà dei vivi, e del grano di senape, che sembrava nulla e un giorno, improvviso, è immensa chioma di foglie, folta di grida e canti, dimora a tutti gli uccelli del cielo. Poche cose sono più certe, fra le poche comuni ai Vangeli e alle Epistole di Paolo, che le immagini e le parole del rinnovamento – della rinascita, del soffio, del respiro, della liberazione, della vita che è ora, dei morti che debbono seppellire i loro morti. E poi del lasciare casa e padre e madre, anzi dell’”odiarli”, dell’andare per terre straniere e oltre i mari, della fioritura
di lingue straniere che si accendono nella mente come scintille d’intelligenza nuova, del non volersi
salvare l’anima propria ma anzi perderla – perché solo chi l’avrà perduta l’avrà infine salva.
Renovatio mentis, conversione, vita nuova, ri-creazione: non c’è tema più caratteristico di questa spiritualità dell’oggi, che disdegna la conservazione del patrimonio e delle eredità di affetti quanto
l’indefinito rinvio del Mondo Nuovo nelle promesse messianiche. Un giorno qualunque, un mattino
azzurro di settembre in una città toscana, o una sera d’inverno nella neve dove cammina scalzo il
pellegrino russo: una svolta del cuore e sei già di là, nell’assoluto, come i tram di Majakowski
svoltavano nel Socialismo. L’assoluto, che non è affatto di là, ma è una rivoluzione che nulla rivela e tutto rileva dell’aldiqua – una trasvalutazione di tutti i valori, un vedere il mondo con gli occhi di Dio, e portarne il peso con spalle e braccia d’uomo. Hodiernum tuum, aeternitas. L’eternità è l’oggi di Dio – dunque è qui e ora. Ogni punto del mondo, ogni sua ora è “il punto pullulante dell’origine continua”, come scriveva il poeta cristiano Mario Luzi. In ogni punto del mondo e in ogni istante è in atto la creazione – e la creazione passa attraverso di noi, soli capaci di novità, noi che rompiamo i cicli eterni del cosmo e vi facciamo irrompere la storia. Noi imprenditori d’essere, nel bene e nel male, che “fummo fatti perché ci fosse il nuovo”, perché ogni momento di ogni vita fosse un possibile inizio. E come potrebbe essere attaccata al mito delle radici una religione che ha nel suo cuore oscuro e però folle di speranza il concetto di redenzione? Nel bene e nel male, anche ogni momento di risveglio della spiritualità che possiamo dire cristiana sa di liberazione e nuova intelligenza, di rigetto del passato e delle sue catene – “l’uomo vecchio”, e addirittura di annuncio
di nuovo millennio. Ma perfino nella più umile e sommessa preghiera del mattino c’è questa sorta
di familiarità con la gioia creatrice, il vento che si leva, la nascita dei mondi: “tu fai cieli nuovi e terra nuova…”
Fin dall’inizio della storia che fu poi detta “cristiana” però, due mali sono entrati nell’anima nostra di poveri ossessi che nessuno ancora ha liberato: uno che gira anche senza tonaca nera, il male clericale; l’altro di mano rapace, il male del potere temporale e secolare. Sono le bestie che hanno nei secoli assalito e spesso distrutto le due ali dell’anima che anche un analfabeta riconoscerebbe come veramente “cristiana”: la laicità e la gratuità. Nei nostri anni confusi, abbiamo dovuto aspettare un critico caustico e angelico come Marco Travaglio, per sentirci dire la sola cosa cristiana che invano aspettavamo da monsignori e cardinali e papi, a proposito del crocefisso nelle scuole: “Gesù Cristo è un fatto storico e una persona reale, morta ammazzata dopo indicibili torture, pur potendosi agevolmente salvare con qualche parola ambigua, accomodante, politichese, paracula. È, da duemila anni, uno “scandalo” sia per chi crede alla resurrezione, sia per chi si ferma al dato storico della crocifissione. L’immagine vivente di libertà e umanità, di sofferenza e speranza, di resistenza inerme all’ingiustizia, ma soprattutto di laicità (“date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”) e gratuità (“Padre, perdona loro perché non sanno
quello che fanno”)”.
Non può essere che opera loro l’immane confusione che ha fuso in un mostro idiota i due sentimenti che solo la loro distinzione rende giusti e compossibili: l’amor di patria – e il sogno di un Iddio. Quanto la fierezza del proprio passato, in quello che ha di buono o di grande, è una virtù civile e politica – e un po’ di senso dell’appartenenza europea è l’ultima salvezza possibile di questo sventurato Paese – tanto è un povero e interessato vizio ridurre il soffio dello Spirito all’ossessione delle radici, l’eterno alla storia di una regione del mondo e la renovatio mentis alla superstizione delle reliquie.

11 J. Hersch (1956), Idéologies et réalité, Plon, Paris 1956,p. 119, tard. nostra.

3 commenti

  • Un testo estremamente interessante. Si tratta di questioni, (ben sviscerate, anche nella sintesi estrema), che hanno attraversato tutta la storia del pensiero umano, in particolare dal seicento in poi. Esse ritornano perentoriamente attuali oggi, in questo primo scorcio di secolo, quando eventi geopolitici relativamente poco prevedibili irrompono nella scena mondiale.
    Tuttavia, per quello che conta, sono in radicale disaccordo: riproporre il socratismo assiologico significa ignorare la storia del pensiero umano degli ultimi due secoli, da Kierkegaard (o anche Shopenhauer) in poi.
    Inoltre l’affermazione: “se non si mostra che la Dichiarazione è una incarnazione della nostra Ragione pratica, che è universale, e non è l’espressione di una soltanto fra le identità culturali in gioco” ripropone una fondazione dell’etica (quella kantiana) che fa leva su un presunto “sentimento morale” naturale (eredità del pensiero di Rousseau) che, a mio avviso, è stato smentito ampiamente dalla storia del secolo scorso, a partire da Auschwitz (evento paradigmatico), fino alle stragi dei Kmer Rossi.
    Mi sembra di notare due “lapsus” nell’analisi della Monticelli.
    Il primo: sono passati ben oltre vent’anni dalla fine del blocco sovietico, tuttavia non possiamo dimenticare che larga parte del pensiero occidentale non si è concentrata sulla questione dei diritti, eredità delle grandi rivoluzioni liberali. Lo stesso concetto di libertà, parola chiave nel testo, è stato declinato da parte del pensiero socialista primariamente nei termini di “libertà dal bisogno materiale”, non di rado contrapposta alla sfera dei diritti individuali (come la proprietà). Nei partiti socialdemocratici permane ancora, anche se largamente rielaborata, questa impostazione che, quando inscritta nei limiti della democrazia, merita il massimo del rispetto.
    Del resto la Monticelli parla del “doppio volto della libertà umana”, ma francamente mi sembra debole e confuso il sofisma che lei adotta per difendere la laicità tirando in ballo “l’impegno verso l’assoluto” che “ha una radice selvaggia”.
    Il secondo “lapsus” mi sembra questo: non si parla mai di storia, ovvero di esperienza storica sedimentata in uno specifico contratto sociale. Per me le dichiarazioni dei diritti rappresentano l’eredità giuridica, di valore intrinsecamente morale, che i nostri progenitori, alle prese con le grandi tragedie dell’umanità, hanno deciso di consegnare ai posteri. In questo senso sono d’accordo con Bobbio, non penso sia possibile fondare questa eredità sulla ragione. Credo invece che essa debba essere fondata sulla consapevolezza della storia.
    La Monticelli non si preoccupa di questo aspetto, essendo concentrata sulla sua visione socratico-platonica.
    In conclusione, pur essendo la Monticelli di orientamento liberale come me, ritengo la sua impostazione puramente velleitaria, se non addirittura pericolosa, in quanto non aiuta ad individuare e prevenire alcuni attacchi contro la democrazia e la libertà (di cui solo le costituzioni liberali sono garanzia) portati con apparente correttezza formale. Del resto la sua citazione enfatica di Marco Travaglio in questo contesto mi sembra piuttosto preoccupante.

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